一、都市社区中的大传统与小传统

（一）人类学的都市观察

一般认为，都市人类学出现于20世纪20年代，在“二战”后开始受到关注；20世纪60～70年代迅速发展至今，成为现代人类学的重要分支。最初都市人类学的研究脉络较为分散，比如对城市起源问题感兴趣，提出有关“乡村-都市”假说；其后对都市的社会结构、人群分类、网络关系等各个微观方面均展开了详尽探索（周大鸣，1990：291-293；1996：12-32；1997：7-23）。其中，在都市社会结构方面最重要的发现是于传统的家庭或亲属结构之外存在的那些紧密或松散、正式或非正式的团体，比如城市中的族群或少数群体，政府机构和各种类型的俱乐部、志愿团体、邻里组织，甚至“街角帮”等等，林德夫妇1925～1928年对美国中部小城“中镇”（Middletown，又译米德尔敦）的整体性研究（罗伯特·S.林德、海伦·梅里尔·林德，1999：8-9）、威廉·怀特1936～1940年对居住于波士顿北区美籍意大利青年的“街角社会”的参与观察（威廉·富特·怀特，1994：381）在这方面做出了重要贡献。

在网络分析方面，拉德克利夫-布朗对社会结构的界定之一就是“人与人的关系网络”，他指出，“应该加以说明的是，我们说我们要研究社会结构，这并不完全等同于在说我们研究的是社会关系。社会关系是一些社会学家为自己学科定义的研究对象。两个人之间的特定社会关系仅仅作为广泛的社会关系网络中的一个组成部分才得以存在，它牵连着许多别的人。而我认为我们的研究对象正是这种网络”（A.R.拉德克利夫·布朗，1999：214-217）。巴内思（J.A.Barnes，1954/7）通过对一个挪威渔村教区的阶级体系分析确认了社会网络的操作性内涵，即把个人看作点，把个人与个人的关系看作线，则这种点与线的结构和动态变化就是社会网络。另外，作为一种独特的研究方法，网络分析技术着重于社会网络的疏密大小之别，以及组合与联结关系。小型网络包括朋友、邻里；大型网络则扩展至都市以外，涵盖了城镇、都市与乡村，乃至都市与国家、都市制度与国家政治制度等的关系问题（肖鸿，1999/3；夏建中，2000/8；周大鸣，1997：276-278）。

而在另一学理脉络中研究都市文化的学者那里，同样可以看到这样一种被都市的生产和生活方式所加强的个体性和组织性，它们被概括为都市精神或“都市性”（urbanism）。齐美尔早在1903年就发表过一篇论文《城市与精神生活》，指出城市和乡村的区别，前者代表着一种高度理智、重效率的社会活动和庞大而复杂的社会组织。受齐美尔的影响，沃斯（L.Wirth，1938/44）在1938年提出了“都市性作为一种生活方式”的著名观点。他指出，城市的本质就是异质性，城市是“由社会异质性的个人组成的，较大规模、较高密度和永久性的聚落”。也就是说，城市具有三种生态学特质，即众多人口、高密度和异质性，由此造就了不同于乡村的生活方式，如家庭、社区的个人主义异化（指非常规化、疏离和无序），以及科层制（非人际的社会结构类型）的产生等。肖博格（G.Sjoberg，1960）对沃斯的都市性模式提出了批评，指出这是西方社会的都市概念。他花了10年时间对欧洲前工业化城市和当代第三世界的城市进行了比较研究，提出“前工业化城市”的概念，其特征是：整个社会仍然以农业人口为主，技术基础也是以人和畜力而非机械为动力，社会由居住于城市的精英统治，浓厚的亲缘及其他特定联系把统治精英集团整合起来。安徒生（N.Anderson，1962/3）1962年在沃斯和肖博格的争论之上提炼出“现代工业社会的都市性”，并指出现代社会是一个主体，无论是都市还是乡村都离不开这一主体。

可以看到，上述两条脉络的研究分别从社会结构和文化精神两个方面讨论和分析西方都市的特质。然而，这两条脉络的关联是怎样的，即社会和文化是如何互动和共生的，则较少得到重视。笔者认为，通过对社会结合的观察来剖析文化传统的特质与功能不失为一个良好的解决之道。这里，社会结合（Sociabilite）指社会中人与人之间结合的纽带、方式及功能等，是一种动态化的社会结构；文化传统则是浸润于社区生活和社区结构当中的习惯、风俗和制度（麻国庆，2005/5）。透过社会结合观察文化传统，正是人类学“整合”（Integration）观点在具体研究中的体现。

（二）中国乡村中的家族传统与组织传统

1.传统乡村：强大的家族与弱小的组织

中国的人类学以乡村研究为重，且已积累下累累硕果，这些关于中国乡村社区生活的经典民族志个案均揭示出中国乡土社会的一个基本特性，即以“家”为基础的家族主义的构造和制度。然而中国社会真的是没有组织的社会吗？或者如梁漱溟先生所言，中国人缺乏组织能力？其实中国的家族本身即一种组织[3]，只不过它是由血缘（在中国乡村也常常加上地缘）关系先天决定了的，而非像西方社会那样是以个人信仰、个人选择、个体权利为要旨，且有明确界限和资格限定的团体生活方式或团体社会格局（梁漱溟，1994：64）。

在乡村社区生活中，除了实体或象征意义上的家族组织外，亦存在由此衍生的与家族事务或神明祭拜有关的社区组织，如义序黄村的祠堂会就是一个由各族房长所组成的集宗祠祭祀、迎神赛会、族政设施和族外交涉于一体的祖先祭祀组织，但祠堂会也“并非一个工作严整、条规具备的组织，而是一个散漫无恒的零星的团体”；大王宫和将军庙所的二神是义序合族人所供奉的，祭拜仪式是有组织的，其组织法则以祠堂会为依据，“这么一来，庙宇也成为宗族固结（clan solidarity）的机关了”（林耀华，2000：30-32）。而江村的“刘皇”祀奉组织则是一个在全村的灶王供奉之外由大约30家住户所组成的地域性神道崇奉群体。（费孝通，2001：96-99）

与此同时，村落社会中也普遍存在各种自发性的合作群体，它们有些以个人为加入单位，有些以家庭为加入单位，但无一不是松散的、为满足特殊需要而成立，从而时限不定、权利义务亦有限。义序黄村有联甲，其与官方设置的保甲不同，是针对清末乱世、常有绑匪“抢年”而自行组建的自卫组织，每年冬初成立、春初解散，其中心人物是祠堂会员。黄村还有“结社”四种，皆为个人自由参加：经济合作性质的“加会”、庆祝神诞性质的“把社”（有男女性别之分）、文人组织“诗社”及武人组织“拳社”（林耀华，2000：33-39）。台头村没有由某一个家族建立起的祭祖祠堂，但存在其他类型的村庄组织，包括三种：遍及全村的组织、仅限于街坊内的组织和建立在家庭联合基础上的组织（杨懋春，2001：134，139-152）。

可以看到，存在于传统中国村落中的这些乡村社区组织都只是作为家族生活的补充，显示出临时性、松散性、非主流性等特征，因此没有发展出类似西方社会中强调个人意识和个人权利及其边界的团体意识、团体精神和组织传统是在情理之中的。梁漱溟先生之“中国人缺乏组织能力”者也意在于此，即“集团生活，在中国不能说没有，只是缺乏”。“西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜，正是分向两方走去，由此开出两种相反的文化”。（梁漱溟，1994：73）

2.当代乡村：家族主义的复兴与社区组织的缺失

时间进入当代以来，中国村落中这些松散而非主流的社区组织更似乎完全消失了。在有关当代中国乡村生活的民族志中，常见的主题是大家族理想的现代表达及宗族的复兴。研究者指出，大家庭本身是农民社会的一种理性选择（麻国庆，1999：21-36）。毛泽东时代的户籍制度和不能随意迁徙也为巩固传统中国家族制度提供了适宜的土壤；而改革开放后“家庭联产承包责任制”的实施则一方面激发出农民“主要潜藏和聚集在家族单位之中”的能量和积极性，另一方面也令“各地农人一致地努力巩固家的实力，在宗族聚集的乡村热衷于扩大宗族势力，而不是超姓氏的社区整体力量，并使家族主义在当代中国乡村农人意识中公开成为最重要的认同原则之一”。（庄孔韶，2000：300-310）

除了家族传统的复兴，村民私人关系的扩展是当代中国村落民族志研究所观察到的中国当代乡村社区中人群结合的另一个特点。在下岬村的村民那里，被叫作“社会关系”的是那些私人的关系网络，其地方范畴有三个：“实在亲戚”、“靠得住的”和“一般亲友”，社区的团结和家族内部的合作正是通过这些亲属关系和非亲属关系共同维持，其中尤其是那些“志愿建构的非亲属联系成了个体寻求网络扩展的新领域，而朋友和同事成了一种新的特权关系类型”（阎云翔，2000：96-118）。

现有研究中对当代乡村在家族以外的私人关系的兴起和社区组织的缺失并无专门分析，我个人认为这除了与传统的家族主义及差序格局有关之外，另一个可能的因素是国家机器试图强制性地通过政治组织建立一种国家与个人直接面对与控制的关系，在此一过程中，家族主义因其强大潜伏了下来，而社区组织却因其弱小而荡然无存。当然还可能有另外的原因，一是当代乡村生活对于社区组织的需要变得十分微弱，二是它们没有进入研究者的观察视野。

（三）中国城市中的社团与社区组织

1.传统城市社团组织的分化

在20世纪80年代美国汉学界有关“中国城市社会史的新式研究”中我们能够更清晰地看到中国前现代[4]城市社会中的社团组织传统。有关上海传统社团的研究就指出，上海开埠前，可查知的同乡、同业团体共30个；开埠后的1843年到1911年间，则有同乡团体21个，同业团体87个。随着贸易和人口的急速增加，开埠后30年新涌现的会馆、公所，其数量比开埠前200年间设立的多出1倍。在1860、1870年代，上海的善堂也大量兴起，甚至达到“善堂林立”的地步。而从民国初年至20世纪30年代，各级同乡会又超过了会馆和公所的数量，达100个之多（郭圣莉，2005：26，30）。研究者指出，这里的“社团”有别于西方“具有身份等级性质的团体”，而特指帝政后期以来近代中国都市社会内由成员根据自发的意愿集结形成的社会团体，如会馆、公所、善堂、工会与商会等。且“近代社会团体普遍适用的组织和运作方法与传统社会中社会团体中的组织和运作方法并不是隔绝的，在某些方面是对后者的延续”（小浜正子，2003：3，17-18）。

尽管有学者指出，“市民社会”论者所举出的中国存在许多“公域”的实例，如夜巡队、救火会、善堂救济组织等等，大多只是旧有社会基层组织的变形和延伸；而一般论者眼中独立于国家之外的前现代社会组织形式如行会、同乡会、社区社团、拜神社、惜字会、抚恤组织、秘密团体等，则实际上“可能只是‘国家权威的社会性设计’，是传统乡村社会基层组织的复制与放大”。（杨念群，2001：132-133）不过，如果超越“国家-社会”的二元对立争论，上述这些论述或许正可以说明中国近代城市中的确出现了越来越多的适应新的社会需要的社团组织，在此，乡村社会微弱的组织传统应都市生活之需被延续并“发扬光大”了。

关于中国是否存在市民社会和公共领域一直是“国家-社会”框架运用于中国经验时的争论焦点，当代西方学者将中国晚清和民国时期的法人社团及自愿结社现象等同于前现代的市民社会，其理论内涵是欲挑战马克斯·韦伯有关中国未能发展出资本主义是由于城市政治自治的匮乏和对祖籍亲友的特殊依恋的断言（魏斐德，1993：377）。而在实际研究中研究者们承认他们所观察到的是与“公共领域”相关但并非同一的事物（罗威廉，1993：405），中国的研究者因此常常希望提出一个新的概念来指称这一介于国家和私人社会之间的中间领域。

这样，中国的公共领域就具有既类似于西方又不同于西方的含义，其相似点在于它们皆是建立在私人领域基础之上，但又“跨越个人-家庭的局限，关注公共事务”。它们的不同之处在于，西方式的公共领域大多意味着国家与社会的分离和对立，而那个由个人、契约、利益团体所构成的领域就成为一个“批判”的领域。中国的“公领域”或“第三域”在晚清帝国时期是地方性和乡土性的，其特征是管理，其表征是地方精英及其所领导的各类乡土性社团，其与西方的不同在于它所体现的国家与社会的关系是协调的而非对立的。在此，地方性公领域虽未培育出政治上的自由，但的确补充并抑制了国家（玛丽·兰金，1993；小浜正子，2003：6-7）。

上述争论已经注意到但尚未充分考虑到中西方社会的社会结构和社会结合之间的差异以及由此所致的文化差异及其在国家-社会关系上的表现，即西方有以个人、利益、契约及有权利和责任界限的团体和组织占主导的传统，和中国有以家庭、家族、地方及其所强调的义务与依附、无边界与无对抗为主导的传统。由此西方的国家与社会相互分离且对立；而中国的国家与社会则相互交融、彼此难分，国家具有社会性，社会具有国家性。

2.近代社团组织的改造与重组

王笛的研究指出，可将20世纪初长江上游地区的社团组织分作两类：一是由传统的以善堂、会馆等为中心的慈善性社团转化出的新的商会、同乡会等；二是适应新的社会、经济需要所产生的公共协会和其他经济组织（王笛，1996/1）。小浜正子则指出，南京国民政府在20世纪二三十年代对上海都市社会生活之社团网络的改造亦是通过这样一种二分法，且这是自上海开埠以来首次由政治力量对社团进行的全面重组，“都市社会原本自发、自律的社团网络被国民党完全改造为官方认可的民众团体-职业团体体系”，“南京政府在上海建立了一种社团体制”。（小浜正子，2003：261）

这样一种二分化社团体制的确立正反映了国家对于社会的一种界分。其中，民众团体（一称“社会团体”）指那些“非政治性社会组织”，它们由传统社会中的会馆、公所、善堂和同乡会等发展而来，主要发挥慈善救济功能及处理现代社会中日益增多的各种“社会事务”，履行都市社会生活中的“互助功能、公益功能、中介功能和法制功能”。它们与政府之间的关系是合作性的，从而亦体现出国家与“社会事务”的关系；实力强大的社团虽然也能在国家与社会之间起到一定的中介作用，但并不具备更多的独立性，更缺少独立的政治意识。另一类职业性团体（一称“行业性组织”）包括新型的商会、工会、农会以及同业公会等则由于具有更多现代组织的内容与力量，作为一种具有政治性能力的团体，无论在国民政府时期还是在新中国时期都成为国家首先要加以处理的对象（郭圣莉，2005：25-39）。

3.当代城市社区组织的颠覆与重构

中国共产党领导下的新国家政权在最初的日子里对城市社会改造的主战场是“单位制”建设。“单位制”是这样一种被新政权构造出来的体制，即国家通过城镇居民所在的各类单位来实现其对社会成员的政治动员和经济控制，同时亦通过单位提供社会管理、社会福利和社会保障等。“单位”即城镇居民就业于其中的一个个社会组织如工厂、商店、学校、医院、党政机关，又可分作“企事业单位”、“行政单位”等。其实这一时期农村的人民公社和生产队在某种意义上也可以看作执行政府计划和国家意志的“附属单位”。在“单位制”中几乎一切社会组织都成为单位，由这种单位组织赋予社会成员权利、身份。这一体制迅速成为社会主义中国城市中公有制体制内人员在经济、政治和社会管理上的主要形式，成为中国城市社会结构的主体（李路路、李汉林、王奋宇，1992/1）。而“街居制”则是以地域社区为范围设计出来的对单位制的补充，即以城市中的街道办事处和居民委员会为依托，针对那些单位制控制不到的无单位归属的人员（如老弱病残孤、家庭妇女、待业青年、社会闲散人员、两劳释放人员、地富反坏右等“坏分子”等）的地区管理方式。由此，国家至少在理论和理念上实现了对整个社会全面而完全的控制、渗透、保障与管理。

然而，真正成为国家政权在城市基层社会尤其是基层民众中间之基础的，是中国共产党的城市居民委员会制度。就其建构过程而言，其特点是，通过居民福利和政治运动的结合，将社会自身的组织逻辑纳入国家正式结构当中，令其具有驯服于国家的“社会性”，成为“无组织”居民的组织。与此同时，一方面通过居委会经费和人员的“国家化”，令其成为国家伸向基层社会的触角；但另一方面，又通过自始至终保持其“群众自治性组织”的身份，使其保持“社会化”的形象，成为国家和社会的“双重代理人”。（郭圣莉，2005：25-39）应当说，在城市社区中观察民间生活中的组织现状与传统，就不能绕开居民委员会这一个目前最具身份合法性的社区中介组织。尽管其“双重身份”的矛盾是显而易见的，在与居委会工作人员交往的时候你常常会听到不少的牢骚与抱怨之辞，但居民委员会的实质性作用不容忽视。一个最直接具体的表现就是如果你想长期“扎根”社区做调研，除非你只是跟个别家庭打交道，否则你肯定得跟该地的居委会“打声招呼”。哪怕你走上层路线，通过省政府、市政府、区政府或政府在街区的代理人（在官方的文件中叫作“政府派出机构”）街道办事处介绍而来，他们也大多是将你介绍给“居委的人”。

费孝通先生在质疑乡村中的保甲制能否取代原有的自发性乡邻结构时曾经提到，“然而，在将来再次调查时，来研究此问题是很有趣的，看一看有计划的社会变迁，从社会结构，包括群体形式、正式的行为准则、正统的思想体系等等开始，能进行到什么程度。在要求全国具有一致性的愿望之下，这种尝试显然会越来越普遍的”。（费孝通，2001：109）目前研究者普遍认为我国农村的村民委员会制度并不足以取代家族或宗族的影响，非但不能取代，在乡村生活中实际起作用的正是后者。然而作为这种人为的“有计划的社会变迁”的另一个典型结构——城市居民委员会则是另一番景象，从而有可能构成对费先生问题的回答的另一个面向。