第1章 总论

杨利慧 王均霞

神话通常具有这样的一些特点：它是有关神祇、始祖、文化英雄或神圣动物及其活动的叙事，通过叙述一个或者一系列有关创造时刻（the moment of creation）以及这一时刻之前的故事，神话解释着宇宙、人类（包括神祇与特定族群）和文化的最初起源，以及现时世间秩序的最初奠定。在神话中，深深地镌刻着它所赖以产生和传承的人类群体的思维、情感和社会生活的烙印，所以，神话为了解人类的精神、思维、智慧以及社会发展的历程，提供了一个重要的窗口。[1]

伏羲女娲神话是中国创世神话中的重要内容，也是中国优秀传统文化的重要组成部分。有关女娲抟土造人、炼石补天、置神媒、制笙簧，伏羲创制八卦、发明网罟、教民渔猎，以及伏羲女娲兄妹结亲、繁衍人类、被敬奉为“人类始祖”等的神话，不仅在古代典籍中有诸多文字记载，而且数千年后的今天依然在民间口头流传；不仅地域上流布广泛，数量上也非常丰富。在民间信仰中，伏羲女娲长期据有尊崇的地位，甚至是一些地方神灵世界中最受敬仰的大神。不仅如此，伏羲女娲还以显赫的神圣功绩而位列“三皇”之中，被载入古代统治阶级的正史，在国家祭典中占有一席之地。除口头文学与信仰习俗之外，在节日、饮食、婚丧仪式、绘画、雕刻、音乐、舞蹈、民俗语言等许多领域，都可以发现他们留下的文化印记，而且，他们的神话故事还为中国作家文学创作提供了素材与形象典范，从屈原、李白、曹雪芹到鲁迅、郭沫若、刘恒等众多文人的创作以至当代网络文学中，我们都不难领略到他们在中国文化上的显著影响。

正因如此，伏羲女娲神话引起了古今中外众多文人学者的兴趣，对他们的研究也一直是学术界长兴不衰的课题。

对于伏羲女娲神话研究自古至今的学术史，学界已有一些相关梳理成果可供参考。[2]总体而言，自中国现代神话学建立以来，学者们对伏羲女娲神话的探索取得了斐然的成就，并体现出如下特点：第一，在内容上，相关研究主要集中在伏羲女娲的原始面貌与形象的演变、神格性质、族属、二神的关系、与洪水的关系、蕴含的文化内涵等；第二，在方法上，多依赖文本分析法，借助于对古典文献的梳理，或者再结合考古学资料，对相关神话的演变轨迹、原初意旨、神祇的最初形貌等进行考据性的溯源研究，神话被与其生存其间的日常生活分开了；第三，在视角上，与上述内容和方法相呼应，主要呈现为“向后看”（backward-looking perspective）的取向，即向原始和古代社会去追溯神话的起源与流变。对当下依然存在于活生生的民众日常生活中的伏羲女娲神话的调查和研究，则长期较为薄弱。这也是本课题力图纠偏并向前推进的方向。

不过，对当前民间流传的伏羲女娲神话的田野研究却并非一片空白，而是有着较长期的历史，近年来还尤其得到了强化。由于这一点与本书的探索直接相关，我们有必要在此做更详尽的撮要梳理。

一、女娲伏羲神话的田野研究历程撮要

中国现代神话学的发端，如果从1902年梁启超首次在所发表的文章中使用了中文的“神话”一词算起[3]，至今已有一个多世纪的历史了。对现代民间流传的口承神话的自觉关注，早在20世纪初叶已经开始[4]，而对伏羲女娲神话的田野研究，在1930年代达到了历史上的第一个高潮，芮逸夫的论文《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》以及郑合成所编的《陈州太昊陵庙会概况》，可为这一时期的代表。

随着1931年抗日战争的爆发，特别是1937年抗战的全面爆发，内地不少高校和学术研究机构纷纷迁往云南、贵州、四川等地。西南边疆是少数民族较为集中的地区，不仅民族多，而且其社会发展形态也不尽相同。特殊的生活环境使民族文化成为抗战时期学术研究的突出内容。这一时期不仅有学者使用了符合现代学科规范的田野调查（或称田野作业，fieldwork）方法——简要地说，就是研究者到研究对象所在之处，运用访谈和参与观察的方法，从当地人的口头上和生活中去调查、搜集、记录、了解文化事项的方法，而且，运用这一方法开展学术研究——即田野研究（field study或field research）——的做法也蔚然成风，特别是从不同学科角度将古代文献与现代口承神话文本相结合而进行比较研究。

1933年，人类学者芮逸夫与同仁一道赴湘、黔边境考察苗族的生活与社会状况，在凤凰、乾城、永绥三县边境工作了五十多天，从当地苗人的口述中记录了两则洪水后兄妹始祖神话的异文，以后又收集到了两则相关的祭神歌。他将所收集的这些民间口承神话文本与其他人搜集的同类神话、相关的古代文献记录以及当时对汉代画像石的考古研究资料等一一进行比较，写成了《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》一文，对苗族洪水神话的起源及其与伏羲女娲的关系进行了详细阐述与大胆推测。[5]

这一时期里，鲜活的日常生活以及来自民间的生动材料，为长期守在书斋和故纸堆中的学者们打开了一方新天地。据马学良先生回忆：1938年，闻一多在随“湘黔滇旅行团”南下途中，曾广泛考察当地民风民情，特别是在湘西一个苗寨的村外露天坝发现有一尊人首蛇身的神像。[6]此石像是一个人头，长有两个蛇的身子，蛇尾相交，当时闻一多未能向周围苗族调查此神像的姓名、来历及职司等[7]，但他在这尊石像前徘徊良久，神采飞扬，兴奋不已，认为这为他的远古神话传说研究提供了实物的印证。他研究伏羲的一些论文例如《从人首蛇身像谈到龙与图腾》等[8]，就是根据他在湘西见到的原始宗教神像，并结合民间流传的神话写成的。[9]

在抗战全面爆发前，应和着乡村民众教育的热潮，一些知识分子在农村开展了社会调查，其中有些涉及伏羲女娲的神话和信仰。例如，1934年3月21日至4月14日，河南省立杞县教育试验区与省立淮阳师范学校师生，联合对河南省淮阳县（2019年底以后改为周口市淮阳区）的太昊陵庙会（当地俗称“人祖庙会”）进行了较详细的田野调查，调查成果由郑合成编纂成《陈州太昊陵庙会概况》一书。此次调查的目的并非专门针对伏羲女娲神话，而是“用以知农村经济之实况，为设施社会教育之参资”[10]。书中对当时太昊陵的概况、庙会上赶会的信众及其交通、商业、游艺、庙会的管理和税收等都进行了比较全面而详细的调查和描述，书末还附有编者的田野调查日记，对其每一天的所见所闻所感均有扼要记录。特别值得一提的，是该书记录了诸多信众对人祖伏羲和女娲的信奉以及庙会上讲述的伏羲女娲兄妹婚神话，还记述了神话的流传情况以及当时人们对该神话的态度：“这个故事，流传得极其普遍，村夫老妪，均可以从头到尾，详详细细的说给你听，社会都觉得这段历史真确，可靠，不容否认。”[11]尽管该调查的主要目的是借此了解农村社会进而实施对民众的教育，并非在于调查伏羲女娲神话和信仰本身，但是无心插柳，它全面记录并描述了一次1930年代的伏羲庙会，调查较为全面，书写也较翔实，为了解八十多年前的伏羲女娲神话和信仰的流传情况，提供了不可多得的第一手资料。

总的看来，这一时期对伏羲女娲神话的田野调查是历史上所未有的，学者们不仅注意到民间鲜活的口承神话以及相关的信仰，而且也开展了活态传承与古代文献相结合的比较研究。不过，在这一时期的田野调查中，伏羲女娲神话大多并未成为研究者观察的主体，相关田野研究的深度尚较薄弱。

1949年中华人民共和国建立以后，对伏羲女娲神话的搜集不绝如缕[12]，直至1980年代初—1990年代末，对伏羲女娲神话的田野研究出现了第二个高潮，河南大学张振犁教授组织开展的“中原神话调查”以及杨利慧的两部女娲研究著述《女娲的神话与信仰》与《女娲溯源：女娲信仰起源地的再推测》可为这一时期的代表。

20世纪80年代到90年代是迄今为止中国民间文学大搜集、大整理的巅峰时期。“文化大革命”结束以后，对民间文化的抢救性普查和记录成为知识界的共识。1984年，由中国文化部、民族事务委员会与中国文学艺术界联合会联合主办、由中国民间文艺研究会（现改名为“中国民间文艺家协会”）具体执行的“民间文学三套集成”工作在全国范围内正式启动，搜集民间故事（包括神话、传说、幻想故事、笑话，以及其他形式的散文叙事体裁）、民间歌谣与民间谚语。在此工作中，人们发现了数目可观、形态各异的口承神话，包括伏羲女娲神话在内的大量现代口承神话随之陆续被发掘、整理、出版。例如，在根据三套集成的成果编辑出版的《四川神话选》中，收录了在当代四川省境内的十多个民族中流传的120多则神话及其异文，其中有16则是讲述伏羲女娲的神话（含同类型异文）。[13]

“三套集成”工作不仅使丰富的伏羲女娲神话传说被搜集、整理，而且也使学者们普遍注意到了民间流传的活态神话的重要性，相关研究日渐增多。例如钟敬文曾利用新搜集的少数民族神话文本，写成《论民族志在古典神话研究上的作用——以〈女娲娘娘补天〉新资料为例证》（1981）一文，以论述民族志资料在古典神话研究上的重要作用。[14]

与这一时期的搜集和普查热情相应，自1983年正式开始，张振犁、程建君等人组成的中原神话调查小组，“顶风冒雪，爬山涉水”[15]，多次对河南境内的口承神话进行实地调查，以“弄清楚我国神话总的发展趋势”，“探讨其随着时代而产生的古代神话变异的脉络”[16]。1987年他们将搜集的口承神话加以整理和编排，印行了《中原神话专题资料》[17]，其中收录了该调查小组在河南省境内十多个地区搜集的、在民间口头流传的上百篇神话故事，广泛涉及盘古、伏羲、女娲、羿与嫦娥、黄帝、炎帝等多数古代神话中最为重要的神话人物及其相关神话故事，并按照神话人物划分了专题，其中女娲、伏羲与女娲以及洪水神话，都是资料集里的重要内容。张振犁在撰写的《中原古典神话流变论考》（1991）等专著[18]中，充分利用了中原神话调查中所搜集的资料，对诸多重要古典神话的流变特点、规律和文化史价值进行了分析，其中在《论女娲神话的地方化》一章中，他以河南地区流传的女娲神话以及相关信仰习俗为例，认为女娲神话的地方性特征原本并不明显，受到中原的气候、天象、风土民情等的影响，日益地方化，这使女娲神话增添了新的活力，具有了顽强的生命力；伏羲和女娲的关系及其地位的不稳定，则与上古部族之间的融合有关。[19]

中原神话的田野调查引起了国内外神话学界对民间口承神话的浓厚兴趣，钟敬文等学者认为，“在中原地区发现的若干古典神话的延续，推翻了过去中国神话贫乏、仅有断简残章的片面结论，大大丰富了中国和世界神话学”[20]，“使我们有机会看到那些多年来隐没在民间的古典神话各种新形态。……这是我国神话研究者的福音，同时也是世界神话学者的一种奇遇”[21]。俄罗斯汉学家李福清（B.Riftin）也指出：“注意到神话传说在口头流传的情况，从根本上说是中国神话研究的一个新的方向。”[22]

中原神话的调查也直接影响了杨利慧的女娲研究。1993年3—4月间，正在准备其博士学位论文写作的杨利慧跟随张振犁、陈江风和吴效群组成的中原神话调查组，对河南淮阳县和西华县以及河北涉县等伏羲女娲神话和信仰的主要传播地进行了田野考察，不仅获得了较丰富的有关神话及信仰资料，而且也直接促成了其女娲研究视角的转变——在田野中，她深切地体会到：

女娲不仅仅存在于古代文献里，她还广泛地活在人们的口头上、行为中和情感、观念里。一句话，女娲不是远古的木乃伊，她是活在现实中的传统，并对人们的现实生活产生着多方面的影响。从此，我深以为女娲研究只从文献而研究其神话是有局限的，而只有在由一系列的信仰观念、礼祀行为、神圣语言、巫术、禁忌等共同构成的信仰背景中，才能更真切、深入地理解女娲的神话及其信仰的实质。……由此，我的女娲研究从以往单纯对女娲神话的考据，转向更广大范围里的女娲神话与信仰的综合考察，而且以为这是更全面、立体、完整地认识女娲及其相关文化的有效途径。[23]

由于这次田野调查经历，她的博士论文《女娲的信仰与神话》（1997）[24]最终并未写成对女娲神话的文化史溯源研究，而是首次将女娲的神话与信仰合为一个整体，从文献与田野两条路径揭示和呈现女娲在历史上和当下社会中的存在状貌，不仅梳理了其历史上的文字记录，还在第四章中专写了基于淮阳、西华和涉县的田野调查而撰写的三篇调查报告，以呈现女娲以及伏羲的神话与信仰在当代中国的流传现状，从中探讨其在人们现实生活中所具有的功能，并揭示女娲在中国民族信仰中的地位。

在随后出版的博士后出站报告《女娲溯源：女娲信仰起源地的再推测》（1999）[25]一书中，杨利慧将田野调查的范围进一步扩展到了甘肃省天水地区，通过将田野调查资料与古典文献、考古学资料相结合，来重新探索女娲信仰起源地的问题。在该书的下编中，她还将自己于1993—1996年间进行女娲的田野研究时所写的日记展现出来，以期襄助读者了解女娲信仰的具体生存和传承情态，也为以后的女娲文化乃至更广泛的民间信仰与民众生活的研究，提供一些较详实的参考资料。

与第一个高潮时期相比，这一时期的伏羲女娲神话田野研究无论在数量和质量上都有实质上的飞跃：多聚焦于伏羲女娲神话及其信仰的本体，既在漫长的时间维度中探寻其神话与信仰的流变，同时也开始日渐注重在当下不同地域空间中相关神话的活态存在及其在民众生活中的多元功能。不过，这一时期的相关田野研究大多流于对现今搜集的神话文本的分析，在方法和资料上常运用跨越广大的时间和空间范围的资料进行大范围内的比较，而缺乏对一个个特定的社区语境、一个个具体的神话讲述人的细致、深入的考察，因而不免令人常生“只见森林，不见树木”的遗憾。[26]

21世纪以来，伏羲女娲神话的田野研究进入了第三个高潮期。一方面，田野调查方法为更多的伏羲女娲神话研究者所采用。比如，刘惠萍在其所著的《伏羲神话传说与信仰研究》（2005/2013）[27]一书，主要运用了丰富的古代和现代文献（包括古籍记录、新近发掘的考古材料，以及他人采录的相关人类学资料），重新梳理伏羲神话传说的发展脉络，并探讨神话与政治、社会、宗教信仰之间的互动互生关系，不过书中在第六章论及“伏羲神话传说与信仰的互染”时，也特别描述了作者以“实际访察”的方法，对台北市太昊伏羲氏八卦祖师纪念庙、台北县莺歌镇碧龙宫、宜兰市南侨伏羲庙的调查结果。[28]这不仅为作者的著述增加了可贵的第一手资料，也为更多学者了解伏羲神话和信仰在台湾地区的传播状况，提供了富有价值的学术信息。

另一方面，民族志式田野作业（ethnographic fieldwork）的成果日渐增多。这一方法主张研究者深入一个或多个社区（实际的或者虚拟的）之中，以参与观察或者直接交流的方式，较长期地沉浸于该社区文化，并在与各种田野关系的互动过程中达至对该文化的理解[29]。以往那些以文本为中心的、在几天甚至半天的时间里快速接触访谈对象并获取民间文学资料的调查方法，为较长期的、通过深度沉浸于社区之中、在与文化主体的频繁互动交流过程中逐渐获得对当地文化及其传承主体的较深入理解的方法所取代。由于这一方法的运用，这一阶段对伏羲女娲神话的研究也更具有深度和广度，不仅涉及当代传承主体之间的交流以及神话观，当代民间文化的复兴、遗产旅游、媒介变迁、非物质文化遗产（以下一般简称为“非遗”）保护以及本土与外来宗教信仰的互动等话题，也纷纷进入伏羲女娲研究的领域。

杨利慧的系列论文[30]及其带领团队合著的《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》（2011）、《神话主义：遗产旅游与电子媒介中的神话挪用和重构》（2020）[31]在这一时期的研究中较具代表性。在这些著述中，杨利慧及其团队尤为关注现代口承的伏羲女娲神话在具体社区中的生存状况以及个体讲述人对神话的创造性表演，特别注意探索神话的传承、变迁与当代社会文化语境之间的互动关系。《现代口承神话的民族志研究》一书不仅提出并大力倡导对现代口承神话进行民族志式的田野作业，也为此主张提供了实践样例。此书由她指导四位研究生张霞、徐芳、李红武、仝云丽先后历时十余年时间完成（2000—2011）。书中的四个个案，三个都与伏羲女娲有关：第三章聚焦于陕西安康伏羲山、女娲山区，探讨了现代口承神话的演述人及其神话观；第四章以山西洪洞县侯村的女娲神话和信仰为个案，讨论了民间传统的当代重建；第五章从历史以及权力和政治视角，对河南淮阳从20世纪30年代到2005年间的人祖庙会和神话讲述活动进行了历时性考察。该书对以往神话学史上几乎从未关注过的问题——现代民间口承神话的传承和变异是如何在一个个特定的社区中发生的？谁是当代社会里的神话讲述人？讲述人、听众和参与者是如何互动交流的？讲述人如何根据具体讲述情境的不同和听众的不同需要而适时地调整神话的讲述策略从而最终形成了一个个特定的神话文本的？等等——进行了调查和分析。

2020年，杨利慧团队合著的《神话主义：遗产旅游与电子媒介中的神话挪用和重构》一书出版。与以往伏羲女娲神话研究的聚焦点不同，该书运用“神话主义”的概念，集中探讨了20世纪后半叶以来，由于现代文化产业和电子媒介技术的广泛影响而产生的对中国神话的挪用和重新建构。运用民族志式田野作业的方法，作者们对河北省涉县娲皇宫景区的女娲神话（汉族）、湖南省泸溪县侯家村的盘瓠神话（苗族）以及云南省哈尼族彝族自治州元阳县箐口村的“窝果策尼果”神话传统（哈尼族）在遗产旅游语境中的表现和变迁，以及因特网、电子游戏、电影和电视中的神话挪用和重构（其中也大量涉及伏羲女娲神话），进行了比较细致、深入的考察，分析了神话主义的文本特征和本质属性，并阐述了神话主义的生产与当代社会文化之间存在的互动关系。该书试图拓宽传统神话学的研究领域，有助于学界和普通读者在更完整的脉络中洞悉神话的生命力。

除了杨利慧及其团队的相关研究，运用民族志式田野作业方法来研究伏羲女娲神话与信仰的成果这一时期还有不少，特别是一些博士和硕士学位论文。博士学位论文如黄剑波的《“四人堂”纪事——中国乡村基督教的人类学研究》（中央民族大学，2003）、张迪的《伏羲神话的叙事策略与谱系构建》（华东师范大学，2020）、孙伟伟的《“图像场域”视角下的当代女娲图像研究——以河北邯郸地区为考察中心》（北京师范大学，2021）；硕士学位论文如卢军伟的《“非遗”保护过程中民间角色与政府作用的探讨——以天水太昊伏羲祭典为例》（西北民族大学，2009）、霍志刚的《淮阳地区伏羲神话的现代传承与重构》（中央民族大学，2017）、丁思瑶的《女娲信仰的叙事研究——以河北涉县为个案》（北京师范大学，2020），等等。这里稍谈一下黄剑波的相关研究。黄剑波的博士学位论文是基于其2001至2002年间对中国甘肃天水地区一个普通的村庄“吴庄”（化名）进行的前后4次、共计约十个月的田野工作。尽管作者的问题焦点和分析中心并非伏羲信仰，而是基督教在中国乡村的存在状况，不过，当地更为普遍的伏羲信仰被当作与基督教冲突而又互动的地方民间信仰体系的代表，也在文中得到较多关注和描述（第七章）。作者以生动的笔触，描绘出作为本土民间信仰体系中的大神，伏羲及其信仰如何与外来宗教冲突互动，这为伏羲女娲研究提供了一个新的观察视角。

综上所述，一个多世纪以来，神话学、民俗学、人类学等不同学科的学者对伏羲女娲神话进行了持续的田野研究，取得了丰硕的成果，调查的深度和涵盖话题的广度上均日益深入。不过，现今看来，相关研究也存在一些不足，有待未来进一步推进：第一，田野调查方法，尤其是民族志式田野研究方法的运用在伏羲女娲神话以至于整个中国神话学的总体架构中显得还十分薄弱，与相关神话在当下民间生活中呈现出的丰富形态相比，成果明显不足，亟待强化。第二，现有研究多集中在河北涉县、河南淮阳、甘肃天水等少数几个中心点，对于全国其他地方的伏羲女娲神话存在形态的多样性，还缺乏充分的调查和分析。第三，对那些集中流布点的伏羲女娲神话在几十年中发生的变化，尤其是当下受到大众文化产业、信息技术以及非遗保护工程等的影响而产生的剧烈变迁，也应大力加强研究。

这为本书的调查研究和撰写工作提供了目标和出发点。

二、本书的写作目的、方法与结构

2017年，上海市社会科学界联合会组织实施了“中华创世神话学术研究工程”，作为“开天辟地——中华创世神话”文艺创作和文化传播工程的重要组成部分。作为其中的一项主要建设成果，华东师范大学田兆元教授申请的“中华创世神话田野编——盘古开天、伏羲女娲、神龙生人、白虎生人篇”获得了上海市哲学社会科学规划重大委托项目。承蒙田教授信赖，邀约笔者负责其中伏羲女娲神话的田野调查。与该委托项目的总体要求相一致，本子课题的任务是通过田野调查的方法，从地方文献、口承文本、景观图像以及相关仪式活动等多方面，勾画当代伏羲女娲创世神话的整体面貌。因此，本书的写作目的，便是运用田野调查方法，对伏羲女娲神话在当代中国的现存形态进行考察和描述，同时揭示相关神话与各地不同的社会文化语境之间的互动关系，展现旅游开发、非遗保护以及社区公共文化建设等重要社会变迁对该神话传统的影响，以此进一步推进伏羲女娲神话的田野研究。

本书采用田野调查的方法，分别对河北涉县娲皇宫、河南淮阳太昊陵、甘肃天水伏羲庙、山西洪洞赵城镇侯村女娲庙、山东济宁邹城羲皇庙等地的伏羲女娲神话传承现状，进行了较深入的田野调查、研究与较细致的民族志描述。

之所以选择上述五个田野点，主要是考虑到它们都有较悠久的伏羲女娲神话传承传统，当下也有相关的实践活动，同时又各具特色。其中，河北涉县娲皇宫、河南淮阳太昊陵、甘肃天水伏羲庙、山东济宁邹城羲皇庙和微山伏羲庙均为全国重点文物保护单位，山西洪洞的侯村女娲庙则是省级重点文物保护单位。另外，涉县娲皇宫是目前国内现存最大的女娲庙宇，其女娲祭典于2006年被列入国家级非物质文化遗产保护名录；淮阳太昊陵（人祖庙）有长达一个月之久的人祖庙会，其伏羲祭典也于2006年被列入国家级非物质文化遗产保护名录；天水的伏羲庙与淮阳太昊陵并称国内祭拜伏羲的两大庙宇，每年正月十六举行庙会，相关神话和传说较为丰富；洪洞侯村女娲庙地区的女娲和伏羲神话流传已久，但在解放战争期间中断，直到1990年代中期才得以重新恢复和重构；山东济宁地区有丰富的伏羲女娲神话资源，这里的嘉祥武氏祠汉画像石中多有伏羲女娲画像，邹城郭里镇羲皇庙遗址是鲁西南地区最大的祭祀伏羲女娲的古建筑群，微山伏羲庙是北宋伏羲祭祀建筑，而且是少数陵上建庙、陵庙合一的庙宇建筑之一，但是对这里的伏羲女娲神话流变情况，目前学界的关注不多，缺乏正式的田野调查。上述五个个案，有的在村落，有的在县镇；有的偏重女娲（例如涉县娲皇宫地区和洪洞侯村），有的偏重伏羲（例如淮阳太昊陵、天水伏羲庙等）；有的调查点伏羲女娲的口承神话流传比较密集（例如涉县娲皇宫和淮阳太昊陵），有的则相对较弱（例如济宁地区）；有的地方长期受到学界关注（例如涉县娲皇宫、淮阳太昊陵和天水伏羲庙），相关研究较多，有的地方相关研究则比较少（例如济宁地区）……总之，五个个案具有不同的形态和特色，相互对照，恰好从不同层面展现了当代中国伏羲女娲神话的多元风貌。

五个个案的调查者均是本省人甚或是本地人（附近地区的人），熟悉当地的语言，便于与当地人交流。至于各位作者进行田野研究的具体情况，各章中都有说明，这里不再赘述。其中，张迪、霍志刚和丁思瑶三人，其博士和硕士学位论文便是研究伏羲或女娲的神话与信仰（见上文的学术史），他们在这里呈现的文字，是在其学位论文的基础上修改和完善的。

本书在结构上共分为六章。其中第一章为“总论”，由杨利慧、王均霞合作完成，主要梳理了一个多世纪以来中国学者对伏羲女娲神话的主要田野研究成果，交代了本书的写作目的、方法和过程，并对本书所涉及五个地区的田野研究的主要发现进行了归纳和总结。

第二章对山西洪洞侯村的田野研究由王旭完成。该章梳理了女娲伏羲神话在侯村的地域化传承脉络和形态特征，发现当地的上古文明为女娲伏羲神话信仰的生发孕育了土壤，近代动荡的社会变迁导致了神话信仰的破坏中断，而当代民间信仰的复兴则促成了该传统的接续、重建；在这一漫长曲折的历史进程中，口承文本、庙宇遗迹、信仰仪式是女娲伏羲神话的三种叙事形态，它们相互附着、彼此影响，共同构成了一个神话信仰的整体；在三种叙事形态的重建过程中，“民族—国家”符号不断加入，为传统资源的恢复和发展提供了合理的解释，并实现国家与地方的互动、传统与现实的对接，进而推动了自身文化的再生产和区域经济的再建设。

第三章对河北涉县娲皇宫的田野研究由丁思瑶完成。研究表明涉县的女娲神话丰富多样，其中以女娲炼石补天、抟土造人的神话辐射范围最广。新生神话和传说的融入，官方的宣传以及旅游和影视等商业资源的开发，使女娲文化处于不断发展的过程中。女娲神话在当地民众生活中发挥着重要作用，讲述女娲神话、纪念女娲功绩成为涉县人的心灵寄托，并深入到日常生活的各个方面，成为公共空间和文化建设中不可或缺的一部分。

第四章对河南淮阳太昊陵的田野研究由霍志刚完成。本章表明伏羲和伏羲神话在淮阳地区发挥着多重功能，成为促动神话不断传承的重要动因；伏羲被当地民众视为人类的最早祖先，发挥着地方保护神、药神、送子神等神职，体现了民众信仰的杂糅和实用的特点；而伏羲神话发挥着巩固人祖信仰和地方传统、解释人类起源、教化和规范、维系族群和地域认同等多重功能，还在当代被赋予了将伏羲打造为地方文化品牌、利用人祖神话作为导游讲述的文化资源、推动社区文化共同体建设等新的功能。

第五章对山东济宁地区的田野研究由王均霞完成。通过对邹城市郭里镇羲皇庙遗址的当代伏羲女娲神话叙事形态的调查，作者发现当代济宁地区的伏羲女娲神话有丰富的叙事传统；在国民受教育水平普遍提高以及人口流动性加强的社会大背景下，传统的伏羲女娲神话的口承叙事传统渐趋式微，但伏羲女娲神话的叙事并没有衰落，新的景观图像叙事与仪式叙事代之而起，成为极富时代特色的叙事形态；在非遗保护的时代背景下，当地伏羲女娲神话叙事日渐成为一种重要的文化资源。

第六章对甘肃天水伏羲庙的田野研究由张迪完成。作者经调查发现：在天水地区的民间信仰中，伏羲的形象集祖先、神灵、文化英雄于一体，其功能多元，涵盖日常生活的方方面面；伴随着非遗保护运动的兴起和地方政府力量的介入，伏羲信仰通过公祭大典仪式的发明和创造以及新式祭拜行为的倡导，其神灵性和迷信主义弱化，而作为文化英雄和文化祖先的象征符号意义不断凸显；当代伏羲神话的传承不再主要通过代代相传的口头传承方式呈现，而更多地融汇在以伏羲神话为中心的当代文化创造和生产的过程中，成为地方谋求经济发展和文化影响力扩大的保障。

遵照民俗学的学科惯例，本书中的主要受访人一般使用了化名。另外，上文提到，由于不同地方对伏羲和女娲的敬奉程度有所差异，有的偏重伏羲，有的偏重女娲，所以，尽管本书按照学界和社会上的一般表述习惯，在书名和学术史梳理中并称二者为“伏羲女娲”，但是在正文中，则尊重当地的文化传统，有时也称“女娲伏羲”，有时则只称“女娲”或“伏羲”。

三、本书的主要结论

本书的五篇田野研究报告，内容涉及五个省区的伏羲女娲神话在当地流传的历史及其在当代的传承状况等，其中又以当代的传承状况为中心，而且尤其注重神话在当代的多维传承形态。具体来说，五个个案均聚焦于当地伏羲女娲神话的当代传承形态，立足于新的时代背景，呈现相关神话的传承形态的新变化。例如，王旭对山西洪洞侯村女娲神话的研究报告，从地方文献、口承文本、庙宇景观与仪式活动四个层面，考察了当地女娲伏羲神话信仰如何实践着历史与当代的对话。王均霞对山东济宁市伏羲女娲神话的田野研究发现，在非遗保护的语境中，该地区的相关神话叙事日益从一种民间主导的叙事模式转向一种更趋官方主导的叙事模式；在这种新的叙事模式中，除了传统的文本/口承神话叙事之外，新兴的由相关政府机构推动的景观图像叙事（如庙宇、新建的景观、街头民俗画的展示）、仪式行为叙事（如大型祭典活动）也开始被广泛采用，因此，文本与口承的叙事、景观图像与仪式行为的叙事之间存在着内在的互动关系。丁思瑶对河北涉县娲皇宫的调查与霍志刚对河南淮阳太昊陵的调查，均显示出导游这一职业群体在伏羲女娲神话的当代传承中所起的重要作用。

除了各章得出的一些具体结论，在总体上，本书认为当代伏羲女娲神话的传承具有如下一些特点：

第一，伏羲女娲神话的讲述与当地民众的信仰生活实践息息相关。

一方面，伏羲女娲神话附着的景观建筑均以庙宇为主，涉县娲皇宫、淮阳人祖庙、天水伏羲庙、洪洞女娲庙、邹城羲皇庙等，都是远近闻名的庙宇，香火极为旺盛。以邹城羲皇庙为例，尽管其庙宇建筑早已遭到破坏，目前仅存遗址，但这并不妨碍当地民众的信仰表达——每逢阴历的初一、十五，周边村落，甚至其他更远地方的民众仍然前来烧香，尤其是正月初一这一天，虽不是庙会，但来烧香的香客之众却胜似庙会。同时，这些庙宇大多不是孤立存在，而是形成了相关建筑群。例如，涉县除娲皇宫外，在其周边村落还有诸多供奉女娲的行宫或庙宇。在济宁地区，邹城羲皇庙、微山伏羲庙、嘉祥伏羲庙，甚至包括在行政区划上被划归枣庄市的滕州女娲庙等共同构成了伏羲女娲庙宇群落。这些庙宇共同承载着当地民众的信仰观念，传播着关于伏羲女娲的神话故事。另一方面，围绕这些庙宇建筑，各地都形成了具有影响力的民间庙会。例如，涉县娲皇宫阴历三月初一到三月十五的女娲庙会，淮阳从二月二到三月三的太昊陵庙会，天水伏羲庙正月十六的伏羲诞辰、七月十九的末祭，洪洞女娲庙三月初十的女娲古庙会，邹城羲皇庙三月三和十月一庙会等……均成为伏羲女娲神话展演的重要场合。

第二，伏羲女娲神话的当代传承具有鲜明的地方性特征。

本研究所呈现的河北涉县、河南淮阳、甘肃天水、山西洪洞以及山东济宁地区的伏羲女娲神话叙事均与当地的历史、文化以及地方风物有密切关联，具有明显的地方化色彩。其中尤以与地方风物的紧密关联最为显著，所有报告均提及伏羲女娲神话叙事与当地风物景观的密切关联。例如，王旭对山西洪洞女娲庙的调查表明，侯村一带的女娲伏羲创世神话，除了保留有女娲补天、抟土造人、伏羲画卦、滚磨成婚等创世神话的基本情节母题之外，更多的是对当地庙宇遗迹、风俗活动的解释性叙事和神异事件的经验叙事。很大程度上说，正是与当地地方风物的紧密结合，使得伏羲女娲神话在当地民众心中的真实性得以成立，民众的情感亦渗透进伏羲女娲故事的讲述活动。这显然有助于伏羲女娲神话的传承与传播，是今天伏羲女娲神话在民间得到传承与传播的重要原因。另外，当地的历史文化传统也会影响到其伏羲女娲神话的讲述。例如，在山东济宁地区，当地人更愿意讲述那些在他们看来更接近历史的伏羲女娲故事，而不是那些被当地人认定为“不真实”的伏羲女娲故事，这大约与山东很强的儒家文化传统的影响有关。

第三，在现代化语境中，伏羲女娲神话叙事呈现出强烈的民族国家话语特征。

本研究所调查的五个伏羲女娲神话的传承区域均与不同层级的政府有着密切关联，例如，这五个地方的相关庙宇（遗址）均为国家级重点文物保护单位或省级重点文物保护单位，河北涉县女娲祭典与河南淮阳伏羲祭典还被列入国家级非遗保护名录。在这种背景下，伏羲女娲神话叙事中与中华民族的文化认同有关的一面在传播中被突出强调，具有强烈的民族国家话语特征。一方面，在各地关于伏羲女娲的祭祀大典中，通常强调伏羲女娲的始祖神的神格，在祭祀活动中凸显“寻根祭祖”的正当性，这在本书所研究的五个个案中均有十分明显的体现。对伏羲女娲的始祖神神格的强调，将各地原本极具地方化的伏羲女娲神话与中华民族普遍的文化认同连接在一起，以凸显当地伏羲女娲神话的重要性与合法性。另一方面，在各地关于伏羲女娲神话的景观图像叙事中，往往凸显伏羲女娲的创世功绩。例如，在微山伏羲庙周边村落的街头民俗画中，伏羲被认为是中华民族的人文始祖，女娲则是福佑社稷之正神，是东方始母。很大程度上说，这种强调伏羲女娲作为始祖神的神格以及其创世功绩的伏羲女娲神话叙事，是超越伏羲女娲的地方性的，也超越了传统的、具有地方性的民间口承叙事文本，而更强调具有普遍性的书面文本的可靠性与正统性。这成为伏羲女娲神话叙事十分突出的又一当代特征。

第四，在非遗保护的时代背景下，伏羲女娲神话被作为重要的文化资源得到保护和开发。

如果说，过去上述地区的伏羲女娲神话叙事主要与当地民众的信仰实践紧密结合在一起，反映的是地方民众的生活文化，那么今天参与伏羲女娲神话叙事的主体则更具复杂性。其中既包括当地民众，也包括当地政府以及相关商业机构。伏羲女娲神话既是民间信仰传统的一部分，今天也被当作重要的文化资源得到保护、开发与利用——同时承担起旅游开发与公共文化建设的功能。例如，涉县娲皇宫、淮阳太昊陵以及天水伏羲庙都已经成为当地重要的旅游景区，相关景观的打造以及伏羲女娲神话的景区讲述均已相当成熟，而洪洞侯村女娲宫与济宁地区的羲皇庙和伏羲庙也正沿着这一道路前进。同时，伏羲女娲神话也承担起公共文化建设的职责，这突出表现在强调伏羲女娲神话的景观图像叙事与仪式行为叙事中所展现的伏羲女娲的始祖神神格，以及这一神格对于中华民族的文化认同的重要性。

第五，伏羲女娲神话的叙事形态更趋多元。

在新的时代背景下，伏羲女娲神话从地方民众自发实践的生活文化，逐渐转变为当地重要的文化资源，得到挖掘、保护、开发和利用，这使得相关神话叙事的参与主体日趋多元，并在很大程度上改变了伏羲女娲神话的传承形态。一方面，伏羲女娲神话的口承文本的讲述主体逐渐发生了变化：普通民间故事讲述人逐渐退出伏羲女娲神话的叙事舞台，而职业讲述人则在伏羲女娲神话的叙事中日益活跃，成为新的伏羲女娲神话的叙事主体。王均霞的调查显示，济宁地区普通民众中能够讲述伏羲女娲神话的人日益减少。在其调查中，当地年纪较轻的村民常常否认自己会讲该神话，要其去问“有年纪的”，也即至少70岁以上的村民。而能够讲述伏羲女娲神话的、70岁以上的村民，许多已经去世，还有一些因身体原因已经无法完整地讲述该神话。丁思瑶与霍志刚的调查则显示，在河北涉县与河南淮阳等旅游开发相对成熟的地区，导游日益成为当地伏羲女娲神话的重要讲述主体。另一方面，地方景观图像（如相关建筑、街头民俗画等）与新时期的仪式展演（如各地的伏羲女娲祭典）已经成为伏羲女娲神话叙事的重要媒介。本书的五篇研究报告显示，各地均有隆重的伏羲女娲祭祀大典，这些祭祀大典成为伏羲女娲神话叙事的重要载体。王均霞的调查还显示，济宁地区邹城羲皇庙与微山伏羲庙周边村落的街头画以及羲皇庙旁边新建的朝拜广场，成为了伏羲女娲神话的新的叙事形态。可以说，今天的伏羲女娲神话的传承是口承/书面叙事、景观图像叙事、仪式行为叙事统合在一起的新的整体性叙事模式，诉诸听觉的和诉诸视觉的叙事形态紧密融合在一起，共同讲述着当代的伏羲女娲神话。

伏羲女娲神话不仅仅存在于古典文献中，也不只属于遥远的过去，相反，它仍然生机勃勃地存在于我们当下的日常生活中，并与当代社会、文化、政治密切互动，不断展现出新的万千风貌，生动地体现了中国神话传统的强大生命力。

（杨利慧，北京师范大学文学院教授；王均霞，华东师范大学社会发展学院副研究员）

注释

[1]杨利慧、张霞、徐芳、李红武、仝云丽：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版总社有限公司2011年版，第1页。

[2]例如，杨利慧：《女娲的神话与信仰》，中国社会科学出版社1997年版，第2—27页：杨利慧：《女娲溯源——女娲信仰起源地的再推测》，北京师范大学出版社1999年版，第3—6页；刘惠萍：《伏羲神话传说与信仰研究》，陕西师范大学出版总社有限公司2013年版，第1—9页；余粮才、芦兰花：《二十世纪以来伏羲研究概述》，《西北民族研究》2012年第1期。

[3]梁启超：《历史与人种之关系》，见其《饮冰室文集》第34卷，又见《梁启超史学论著四种》，岳麓书社1985年版，第255页。对梁启超这一贡献的发现，要归功于刘锡诚的辛勤探索，见其《20世纪中国民间文学学术史》，河南大学出版社2006年版，第19页。

[4]杨利慧、张霞、徐芳、李红武、仝云丽：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版总社有限公司2011年版，第5页。

[5]芮逸夫：《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》，中央研究院历史语言研究所《人类学集刊》1938年第1卷第1期。

[6]马学良：《记闻一多先生在湘西采风二三事》，原文见《楚风》1982年第2期，此见马学良：《素园集》，中国民间文艺出版社1989年版，第194—197页。

[7]这一点是经杨利慧向马学良先生询问得知。见杨利慧：《女娲溯源——女娲信仰起源地的再推测》，北京师范大学出版社1999年版，第9页。

[8]闻一多对伏羲女娲神话的研究成果主要见于《从人首蛇身像谈到龙与图腾》《战争与洪水》《汉苗的种族关系》《伏羲与葫芦》等一系列文章中，其中《从人首蛇身像谈到龙与图腾》曾载《人文科学学报》第1卷第2期，其余各篇为朱自清据闻一多手稿编缀而成，总称为《伏羲考》，收入《闻一多全集》第1卷，北京三联书店1982年据上海开明书店1948年版重印。

[9]马学良：《素园集》，中国民间文艺出版社1989年版，第194—197页。

[10]齐真如：《陈州太昊陵庙会概况·序》，载郑合成编：《陈州太昊陵庙会概况》，河南省立杞县教育实验区1934年版。

[11]郑合成编：《陈州太昊陵庙会概况》，河南省立杞县教育实验区1934年版，第19页。

[12]例如，1964年，袁珂等人在四川省中江县“意外地”搜集到了6则民间口承的神话传说，其中包括《伏羲女娲制人烟》等，这一消息发表后，学术界开始重新对中国远古神话的现代口头传承产生了兴趣。消息见《民间文学》1964年第3期。在袁珂对古神话的注释以及神话流变研究的论文中，也对这类神话资料加以了运用。

[13]这16则神话是：《女娲补天》（另有异文2则）、《鳌脚撑天》《雷和伏羲的妹妹》《天狗吃月》（苗族）、《女娲造六畜》《女娲挤奶成米》《伏羲兄妹造人》（另有异文1则）、《伏羲和女娲》《伏羲兄妹与猿猴》《伏羲兄妹与石头》《女娲造人》《女娲娘娘的眼泪》《伏羲教人打鱼》。见侯光、何祥录编选：《四川神话选》，四川民族出版社1992年版。

[14]钟敬文：《论民族志在古典神话研究上的作用——以〈女娲娘娘补天〉新资料为例证》，载《钟敬文学术论著自选集》，首都师范大学出版社1994年版。

[15]张振犁、程健君编：《中原神话专题资料》，“后记”，中国民间文艺家协会河南分会1987年内部印行，第426页。

[16]张振犁：《中原古典神话流变论考》，上海文艺出版社1991年版，第273页。该书于2009年被收入张振犁中原神话研究文集《中原神话研究》一书中，由上海社会科学院出版社再版。

[17]张振犁、程健君编：《中原神话专题资料》，中国民间文艺家协会河南分会1987年内部印行。

[18]该书1991年由上海文艺出版社出版。

[19]张振犁：《中原古典神话流变论考》，上海文艺出版社1991年版，第43—59页。

[20]《中国民间文艺研究会第四次会员代表大会的工作报告》，1984年内部印行。

[21]钟敬文：《中原古典神话流变论考·序一》，载张振犁：《中原古典神话流变论考》，上海文艺出版社1991年版，第1页。2009年，该文被收入张振犁中原神话研究文集《中原神话研究》一书中，由上海社会科学院出版社再版。

[22][俄]李福清：《中国神话故事论集》，马昌仪编，中国民间文艺出版社1988年版，第169页。

[23]廖明君、杨利慧：《朝向神话研究的新视点》，《民族艺术》2005年第1期。

[24]杨利慧：《女娲的神话与信仰》，中国社会科学出版社1997年版。

[25]杨利慧：《女娲溯源：女娲信仰起源地的再推测》，北京师范大学出版社1999年版。

[26]杨利慧、张霞、徐芳、李红武、仝云丽：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版总社有限公司2011年版，第11—12页。

[27]刘惠萍：《伏羲神话传说与信仰研究》，文津出版社2005年版，陕西师范大学出版总社有限公司2013年版。

[28]刘惠萍：《伏羲神话传说与信仰研究》，陕西师范大学出版总社有限公司2013年版，第273—277页。

[29]杨利慧等：《神话主义：遗产旅游与电子媒介中的神话挪用和重构》，中国社会科学出版社2020年版，第22页。

[30]例如《民间叙事的传承与表演》，《文学评论》2005年第2期；《中原汉民族中的兄妹婚神话——以河南淮阳人祖庙会的民族志研究为中心》，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）2010年第6期；《语境的效度与限度》，《民俗研究》2012年第3期；《遗产旅游语境中的神话主义——以导游词底本与导游的叙事表演为中心》，《民俗研究》2014年第1期；《当代中国电子媒介中的神话主义》，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）2014年第4期；《民俗生命的循环：神话与神话主义的互动》，《民俗研究》2017年第6期；《官民协作：中国非物质文化遗产保护的本土实践之路——以河北涉县女娲信仰的四百年保护历程为个案》，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）2017年第6期，等等。

[31]杨利慧等：《神话主义：遗产旅游与电子媒介中的神话挪用和重构》，中国社会科学出版社2020年版。